ETICA ILLUMINISTICA

La felicità e il diritto al piacere

 

 

    Pascal verso la fine della sua breve vita scrive nei Pensées: « [387] Desideriamo la verità e non troviamo in noi se non incertezza. Cerchiamo la felicità, e non troviamo se non miseria e morte. Siamo capaci di non aspirare alla verità e alla felicità, e siamo incapaci di certezza e di felicità. Tale aspirazione ci è lasciata sia per punirci sia per farci sentire di dove siamo caduti.» [1][61] Com’è noto il matematico-teologo francese aveva risolto il problema con l’affidamento alla fede, trovandovi certezza immediata e felicità differita, ma nel secolo del Lumi questo atteggiamento risultava “medievale”. Felicità e piacere non sono necessariamente connessi, ma nel XVIII secolo, acquistano un loro nesso preciso in relazione all’affermazione della dimensione individuale, ed anche al delinearsi di un nuovo orizzonte di libertà personale, sia di pensiero che di comportamento. L’aspirazione dell’individuo a realizzarsi liberamente ed indipendentemente da schemi etici tradizionali (con una nuova attenzione alla sfera del profano, a scapito di quella del sacro) determina anche un nuovo rapporto col piacere e indirettamente con la sessualità. Nei confronti di essa, anche in relazione ad una maggior informazione sul piano medico-fisiologico, muta l’atteggiamento comune, o quanto meno di buona parte della popolazione. E il Settecento è il secolo in cui anche la “felicità generale” diventa oggetto di studio coniugandosi con la socialità e la politica.

    Vediamo ora, in rapidissima sintesi, com’era stata vista la felicità precedentemente. Nel VII sec.a.C. il naturalista ionico Talete la vedeva nella buona salute, in un po’ di fortuna e in una buona educazione; il materialista Democrito in un misurato piacere e nell’uso della ragione. Poi arrivano Socrate e Platone, i quali predicano che la felicità sta nella “virtù” (Gorgia, 508 b; Simposio, 202 c; Repubblica I, 353 d) e più o meno negli stessi termini la pensano Aristotele (Et. Nicomachea I, 13; Politica VII, 1, 1323) e gli Stoici. I Cirenaici ed Epicuro rompono questa uniformità moralistica portando in primo piano il piacere quale grande risorsa per il raggiungimento della felicità, i primi in senso dinamico (come corsa al piacere) il secondo in senso statico (come assenza di dolore). Per il Neoplatonismo e il Cristianesimo la felicità è vita in riferimento a Dio, per il primo come ascesi alla sfera del divino e per il secondo nello stato di Grazia sulla Terra in attesa della beatitudine eterna. Nel Medioevo il problema della felicità è del tutto accantonato come blasfemo, ancorché  i potenti, laici o religiosi, possano permettersi di realizzarla agevolmente senza renderne conto a un Dio che sembra punire solo i deboli.. L’Umanesimo vede una ripresa dell’epicureismo e con esso una riattualizzazione del tema della felicità terrena, concettualizzata in varie sfumature ma perlopiù inquinata da elementi platonici e stoici che portano a formulazioni sincretiche assai ambigue.

    Il problema della felicità occupa Lorenzo Valla (1405-1457) dalla giovinezza alla vecchiaia. Il suo primo saggio sull’argomento è il De voluptate, del 1431, cui seguono successive rielaborazioni di esso con titoli diversi: De vero falsoque bono del 1433, De vero bono dal 1444 al 1449, per tornare a De vero falsoque bono nell’ultima edizione. Si tratta del primo tentativo di approfondire il problema della felicità in diverse accezioni ma specialmente sotto il profilo antropologico, in quanto il ”piacevole” e l’”utile” sono le vere molle dell’agire umano, senza essere per nulla incompatibili con l’onesta, la rettitudine e la virtù. L’intento è di depurare il concetto di felicità da equivoci inquinamenti moralistici di matrice stoica, presenti specialmente nel De consolatione philosophiae di Boezio (480-526), un testo tanto prestigioso quanto diffuso che vede la felicità in uno stato virtuoso che prevede la rinuncia al piacere e la repressione del desiderio. Una prima enunciazione schietta del “principio di piacere” l’aveva offerta nel 1431 l’umanista Cosma Raimondi (1400 c.a-1435), già autore nel 1429 di una Defensio Epicuri contra Stoicos, che scrive in una lettera:

 

La figura e la costituzione dell’uomo è fatta in modo che possa soprattutto ottenere il piacere; essendo noi tratti ad esso per natura; essendo state moltissime e notevolissime cose generate per il piacere; dirigendosi tutte le nostre azioni a questo fine, al vivere cioè senza molestia; tutto essendovi cercato per il godimento. Chi ci può essere così avverso ad Epicuro che, essendo la sua dottrina provata e sostenuta da argomenti così veri e stringenti, non aderisca infine alle sue concezioni e non affermi che la più grande felicità è nel piacere? [2][62]

 

La “naturalità” del piacere legittima l’aspirazione incondizionata ad un piacere “dinamico” che non è quello di Epicuro, ma piuttosto quello dei Cirenaici, e particolarmente di Aristippo [3][63]. Ma l’importante da rilevare è che nel Rinascimento si comincia a riconoscere il diritto al piacere fisico quale legittimità naturale, contrapponendola ad una millenaria e teologica esecrazione di esso, ma va detto che si tratta perlopiù di un concetto di “nicchia culturale”. 

    Locke, come abbiamo visto, identifica chiaramente la felicità col massimo piacere possibile nell’ambito del lecito, ed anche Gassendi era praticamente su questa linea. Ma è l’inglese ad affermare esplicitamente l’incompatibilità del dolore con la felicità, identificando chiaramente questa come non solo connessa allo stato fisico,  ma dipendente da esso (Saggio sull’intelligenza, II, XXI, 36) :

 

E pertanto, ciò che immancabilmente determinerà la scelta della volontà nostra nei riguardi della prossima azione, sarà sempre la rimozione del dolore finché noi ne proviamo alcuno, come primo e necessario passo verso la felicità. [4][64]

 

E dunque:

 

42. Se si domandasse ancora che cosa sia che muove il desiderio, risponderei: la felicità, ed essa sola. […] 43. La felicità, dunque, nella sua estensione piena, è il massimo piacere di cui siamo capaci, e l’infelicità è il massimo dolore; e l’estremo grado di ciò che può esser chiamato felicità è di essere tanto liberi da ogni pena, e di aver tanto piacere presente, da non poter essere contenti con meno. [5][65]

 

La sensazione di essere felici ha quindi l’assenza di dolore come suo presupposto ma nello stesso tempo ciò si costituisce come una “limite inferiore” dello stato di benessere.

    Locke ha chiarissimo il senso dell’”essere felici” come fatto individuale e soggettivo e che la felicità può essere sperimentata tanto con i piaceri spirituali quanto con quelli fisici, senza porre pregiudizialmente su differenti piani assiologici e morali i due tipi di piacere:

 

Nessuno, penso, sarà tanto insensato da negare che vi sia un piacere della conoscenza;  e quanto ai piaceri dei sensi, essi hanno troppi seguaci perché si possa mettere in dubbio che gli uomini ne siano attratti. Ora, poniamo che una persona riponga la sua soddisfazione nei piaceri sessuali, un’altra nel diletto della conoscenza: sebbene ciascuna di loro non possa non confessare che si trova un grande piacere in ciò che l’altra persegue, tuttavia, poiché nessuno dei due fa del piacere dell’altro una parte della sua propria felicità, i loro desideri non ne sono mossi, bensì ciascuno è soddisfatto pur non avendo la cosa che all’altro dà piacere; e così la volontà sua non è determinata a perseguirla. [6][66] 

 

Ma nello stesso individuo i piaceri spirituali e quelli fisici sono soggetti ad una “compensazione” e ad una “alternanza” nella misura in cui l’intellettuale non accede al piacere  spirituale se soffre di qualche dolore nel corpo, mentre il sensuale può essere attratto dallo studio per uscire dal disagio morale che gli può derivare dalla noia della pura fisicità. L’analisi di Locke dei rapporti diretti piacere-felicità e dolore-infelicità non significa che egli assuma un atteggiamento agnostico nei confronti della morale e della virtù, ma semplicemente che egli intende operare su un piano rigorosamente antropologico. Poco oltre precisa: «55. Da ciò che si è detto è facile trarre la spiegazione  del perché avvenga che, sebbene tutti desiderino la felicità, la loro volontà li trascini in direzioni così contrastanti: e perciò, in certi casi, a ciò che è male.» [7][67] La scelta delle vie per essere felici non sono da lasciare in gestione al puro desiderio, poiché lo stato felice, che è di  per sé un bene, non esclude un male secondario, di tipo morale o fisico. E tuttavia permane l’assoluta soggettività del desiderio e della sensazione di felicità: «Questa varietà nei loro orientamenti dimostra che ognuno non ripone la sua felicità nella medesima cosa, o non sceglie la stessa via per arrivarci.» [8][68] Ma ciò né esclude né infirma la valutazione morale dei criteri per perseguire la virtù, poiché (II, XXVIII, 11): «Che questa sia la natura ordinaria della virtù e del vizio apparirà chiaro a chi consideri che, sebbene in un  paese passi per vizio ciò che è considerato virtù, o almeno non vizio, in una altro, però, dovunque, virtù e lode vanno assieme, e così vizio e biasimo.» [9][69]

    Il giurista-filosofo tedesco Christian Thomasius (1655-1728), sulla base della fondamentale “socialità” dell’uomo, aveva definito nel suo Dell’arte di amare ragionevolmente e virtuosamente (1692) la felicità come «tranquillo diletto. Essa consiste nel fatto che l’uomo non percepisce né dolori né gioia per qualcosa, e in questo tende ad unirsi con altri uomini che posseggono siffatta tranquillità d’animo.» [10][70]; una nuova atarassia di tipo “associativo” dove l’uomo «è stato creato per amare altri uomini, poiché è creato per la pace.» [11][71]. A questo proposito è interessante anche la posizione di Morelly, il misterioso proto-comunista e utopista di cui si ignorano le date di nascita e di morte, il quale scrive  nel 1755 essere l’uomo debole e non-autosufficiente, in quanto la natura sembra aver fatto sì «che i nostri bisogni eccedano sempre, anche se di poco, i limiti del nostro potere » [12][72]  Da questa insufficienza individuale di fronte alla vita nasce la socialità che rende bisognosi gli uni degli altri, e: «Desideri e inquietudini, causati dalla distanza momentanea di un oggetto capace di soddisfarli » generano la ricerca dell’altro sotto forma di un «attrazione morale » che ci fa cercare una «affezione benefica per tutto ciò che allevia o soccorre la nostra debolezza.» [13][73]  

    Il tema è prepotentemente posto nella letteratura libertina sin dal Seicento, per diventare tema frequente in molti pensatori del Settecento, tra i quali emergono gli atei La Mettrie, Helvétius, d’Holbach e Diderot, il pensiero dei quali verrà trattato nella Parte Quarta, ai capitoli XI, XVI e XVII. Il conseguimento della felicità è frutto di un nuovo modo guardare alla vita, ma in quanto problema etico per eccellenza si intreccia con quello della moralità.

 

Sotto il profilo edonistico il pensiero di Julien Offroy di La Mettrie è particolarmente importante. È stato da qualcuno rilevato che il suo edonismo immoralistico può essere considerato in qualche modo un precedente di quello sadiano. La nostra opinione è: sì e no. Sì, da un punto di vista astrattamente teorico; no, dal punto di vista reale. In realtà è all’ontologia d’Holbach che Sade guarda, e al determinismo che giustifica il male come necessario. Non certo a quella di La Mettrie che è indeterminista, ed ancora meno all’erotismo, che è naturale, gioioso e solare, quanto quello del Divino Marchese è psicotico, allucinato e tenebroso. E tuttavia il Nostro produce un discorso teorico sulla felicità asserendo che anche i malvagi, se non sono tormentati dal rimorso, possono essere felici nella loro abiezione. Afferma questo perché la natura, in quanto cieca, non può essere nemmeno ”morale”, come idealisti panteisti e deisti pensano, ma è neutra rispetto alla virtù e al vizio in quanto entrambi “naturali”. È questo il punto che effettivamente anticipa l’apologia sadiana, ma il discorso lamettriano non potrebbe mai tollerare di passare per un incitazione al male che ne stravolgerebbe il senso, che è esclusivamente analitico e potremmo dire “clinico”. Anticipiamo un passo conclusivo dell’ Antiseneca, o Discorso sulla felicità, pubblicato nel 1748:

 

Ma (per parlare secondo lo stile di Seneca) tu non condanni dunque i vizi e i delitti con uno stilo di ferro? No, non sono tenuto a compiere un’opera che non è mia. La lascio agli autori di satire e ai predicatori. Quanto a me, non moralizzo, non predico, non declamo: spiego. Sono e mi sento onorato di essere un cittadino zelante; ma non è in tale qualità che scrivo, bensì come filosofo. [14][94]

 

La posizione è chiara: come uomo La Mettrie “mette in atto” la virtù, ma come filosofo, cioè come scienziato della natura e dell’essere, egli deve solo “spiegare” come stanno le cose.

    Per farsi un’idea compiuta di che cosa sia l’etica eudemonistica di lamettriana prendiamo ora l’Antiseneca dall’inizio per comprendere bene come si sviluppa poiché il discorso sulla felicità. Partiamo col seguente passaggio:

 

Come  ci sentiamo anti-stoici! Questi filosofi sono severi, tristi, duri; noi saremo dolci, allegri, compiacenti. Tutti anima, essi prescindono dal loro corpo; tutti corpo, noi prescinderemo dalla nostra anima. Essi si mostrano inaccessibili al piacere e al dolore; noi ci glorieremo di sentire l’uno e l’altro. Tendendo con ogni sforzo al sublime, essi si innalzano al di sopra di tutti gli eventi, e non si credono veramente uomini che nella misura in cui cessano di esserlo. Noi invece non disporremo di ciò che ci governa, né comanderemo per nulla alle nostre sensazioni. Ammettendo il loro potere e la nostra schiavitù, cercheremo di rendercele gradevoli, persuasi che in ciò sta la felicità della vita. [15][95]  

 

Fin dalle prime parole si fa strada un innegabile senso di liberazione. Ci si rende conto che dopo millenni di moralistica retorica contro le passioni e i desideri, da soffocare e vincere in nome dei diritti della virtù, qui ne viene capovolta la logica in nome del naturale diritto al piacere. Nessuna arroganza immoralistica in queste parole, ed insieme nessuna volontà di trasgredire; semplicemente l’umiltà di encomiare la semplicità naturale, l’adesione al proprio corpo, il riconoscimento delle proprie debolezze nella ricerca della felicità possibile. Una concezione antropologica che emerge con chiarezza:

 

Insomma, ci riterremo tanto più felici quanto più saremo uomini, o più degni di esserlo, e quanto più sentiremo la natura, l’umanità e le virtù sociali. Non ammetteremo altre virtù e altra vita che questa. Si capisce quindi che per noi la catena delle verità necessarie alla felicità sarà più corta di quella di Egesia, di Cartesio e di tanti altri filosofi. Inoltre, per spiegare il meccanismo della felicità consulteremo solo la natura e la ragione. I soli astri in grado di illuminarci e di guidarci se apriamo bene la nostra anima ai loro raggi in modo che essa resti assolutamente chiusa a tutti quei miasmi avvelenati che formano per così dire l’atmosfera del fanatismo e del pregiudizio. [16][96]  

 

La ricerca del piacere e il conseguimento della felicità fanno riferimento ai sensi corporei, l’anima deve solo vigilare e tenere lontani dalle violenze di un’irrazionalità incontrollata e perniciosa. Dunque la ragione, che assume come proprio referente unico la natura, attraverso la sensibilità dell’anima sceglie di restare sullo sfondo e di non condizionare troppo l’uomo, ma semmai pilotarlo verso ciò che lo tiene lontano dalle derive del fanatismo e della credenza cieca in ciò che natura “non è”. La Mettrie espone tre situazioni:

 

I nostri organi possono accogliere una sensazione o modificazione che ci piace e ci fa amare la vita. Se l’impressione di questa sensazione è breve, è il piacere; più lunga è la voluttà; permanente è la felicità. Ma si tratta sempre della stessa sensazione, che differisce solo per la durata e la vivacità. Aggiungo questa parola perché non c‘è alcun sommo bene così squisito come il sommo piacere dell’amore. [17][97]

 

Amare la vita, e sperimentare la felicità, è provare sensazioni piacevoli; nient’altro. Per il resto si tratta di durata e di “vivacità” e i piaceri più vivaci sono quelli legati alla sessualità. Come si vede qui La Mettrie è lontanissimo dall’etica epicurea, che vedeva la felicità come una condizione caratterizzata dall’assenza di dolore, basata sull’indifferenza e sulla calma del saggio di fronte alle esigenze sia del proprio corpo e sia delle contingenze esterne. È evidente come qui il Nostro, persona colta e sensibile, intenda essere provocatorio nella misura in cui forza il suo eudemonismo su livelli puramente sensistici e semmai più vicini al cirenaismo. Ma seguiamo ancora l’esposizione:

 

Più questa sensazione è durevole, deliziosa, piacevole e non interrotta o turbata da chicchessia, più si è  felici. Più è breve e viva, più è prossima alla natura e al piacere. Più è lunga e tranquilla, più se ne allontana e si avvicina alla felicità. Più l’anima è inquieta, agitata, tormentata, più la felicità le sfugge. [18][98]

 

Il piacere intenso e breve è quello più specifico della natura corporea di cui siamo depositari, ma non è felicità. Questa, per esser tale, deve allontanarsi dal piacere violento e quindi dal corpo. Implicito l’elemento intellettuale, e quindi relativamente non-naturale, implicato nell’essere felici. Ed esser felici è un sensazione dell’anima e non del corpo, ma questa più è inquieta e più la felicità le sfugge. Quell’atarassia che Epicuro tematizzava come elemento primario per esperire la felicità, La Mettrie la pone come elemento non facilmente perseguibile, ma a cui occorre tendere perché nella misura in cui essa manca la felicità sfugge.

    Date tali premesse si passa ad analizzare meglio il problema e se tenta un’eziologia, ponendo come elementi dirimenti il patrimonio genetico che fa sì che siamo quel che siamo e l’educazione che ha modellato la nostra anima. Perciò: «Le cause interne o intrinseche, che si pensa dipendano da noi stessi, non ne dipendono affatto.» [19][99] In altre parole: non si può “voler” esser felici. L’origine della felicità sta in cause fuori del nostro controllo:  

 

Esse appartengono all’organismo o all’educazione che ha, per così dire, plasmato la nostra anima e modificato i nostri organi [la nostra sensibilità]. Le altre provengono dalla voluttà, dalle ricchezze, dalle scienze, dagli onori, dalla reputazione,  ecc. [20][100]

 

Dunque, nel conseguimento della felicità entrano in gioco come elementi-base il corpo e la forma mentis, frutto dell’educazione, e come elementi associati il piacere vero e proprio di cui i sensi sono protagonisti, la condizione sociale che aumenta le possibilità, la cultura che affina la nostra sensibilità, il ruolo nel contesto sociale. La felicità legata ai soli sensi, come prolungamento di un piacere, è la più facilmente conseguibile poiché non richiede altra risorsa che la macchina-corpo. Il suo contrario, la sofferenza del corpo, è quasi irrimediabile «a parte qualche palliativo molto incerto.»  [21][101]  Ma veniamo alla felicità dell’anima:  

 

La felicità connessa all’educazione consiste nel seguire i sentimenti che questa ci ha ispirato e che si cancellano assai difficilmente. L’anima vi si lascia trascinare con piacere; il pendio è dolce e il cammino ben spianato; resisterle le costa un duro sforzo. Tuttavia il suo capolavoro consiste nel dissipare i pregiudizi dell’infanzia e nel purificare l’anima alla fiaccola della ragione. Questa è la felicità riservata ai filosofi. [22][102]

 

Quel che è chiaro è che qui, per “educazione”, si deve intendere quella acquisita quando l’individuo ha raggiunto il completo uso della propria ragione e non quella propinata nell’infanzia. La conclusione è un po’ banale, ma coerente con l’assunto lamettriano in base al quale solo la filosofia apre la strada verso la più alta felicità. E tuttavia una certa felicità, lo abbiamo già visto, è possibile anche per chi faccia il male ma riesca ad evitarne il rimorso.  Posizione difficile da sostenere, poiché i rimorsi, come ogni altro sentimento o passione, non sono controllabili, e chi non prova sentimenti è un minorato: uno zotico o insensibile. Ma il filosofo deve solo renderne ragione, individuarne le cause, cioè: «basterà spiegarli.» [23][103] Soluzione un po’ semplicistica, ma il Nostro pensa che se ci si attiene come uniche guide alla natura e alla ragione il sia inevitabile:

 

In questo sistema, fondato sulla natura e sulla ragione, ci sarà felicità per gli ignoranti e per i poveri, come per i dotti e per i ricchi: ce ne sarà per tutti i ceti e, quel che più conta (e che farà rivoltare gli spiriti prevenuti) ce ne sarà per i cattivi come per i buoni. [24][104]

 

L’immoralismo di La Mettrie è qui evidente; egli pensa che né l’ignoranza e né il peccato impediscano di raggiungere un qualche tipo di felicità. Ogni uomo ha in sé la capacità di esser felice anche solo per  «cause interne», poiché vi è una sorta di «sensibilità nuda», legata al nostro corpo, che è di per se stessa sufficiente anche senza alcun tipo di cultura e ragionevolezza. Egli nota: «vedo tanti ignoranti felici grazie alla loro stessa ignoranza e a i loro pregiudizi.» [25][105] E ancora:

 

Mangiano, bevono, dormono, vegetano con piacere. Ingannati a loro vantaggio, privi di qualsiasi paura, se vivono in modo onesto nutrono la loro immaginazione con idee gradevoli che li consolano di morire. Il guadagno che viene loro promesso, per quanto chimerico, fa sì che la perdita della vita non abbia per loro quasi nulla di reale. È abbastanza bravo chi è abbastanza felice. [26][106]    

 

Le persone rozze e prive di educazione possono essere relativamente felici nella misura in cui utilizzano più o meno consapevolmente la loro stessa ignoranza per non problematizzare né la vita né la morte.

    La Mettrie sa bene che la salute è fondamentale per il raggiungimento della felicità, ma vuole ribadire il suo indeterminismo persino in riferimento alla malattia, capace di “metamorfosi” sorprendenti: «Essa cambia l’uomo di spirito in uno sciocco che non ne guarirà più, e innalza lo sciocco al rango di genio immortale. Per la natura non v’è nulla di bizzarro: bizzarri siamo noi ad accusarla di esserlo.» [27][107]  

    In effetti ciò che egli coglie è l’effetto reale e fattuale dell’”illusione” sulla psiche, e quindi la sua funzione antropica. Anche l’illusione, come il sogno, è una forma di sensazione, e le sensazioni finiscono per essere la fonte di ogni nostro stato “reale”, qualsiasi sia la loro causa e in qualsiasi forma possano presentarsi:

 

Esse non possono mai ingannarci, e non sono mai false in rapporto a noi anche in seno alla stessa illusione, poiché rappresentano e fanno sentire a noi stessi quali siamo actu, cioè nel momento stesso in cui le proviamo: tristi o allegri, contenti o scontenti, a seconda del modo in cui affettano tutto il nostro essere in quanto essere sensitivo o piuttosto a seconda del modo in cui lo costituiscono addirittura. [28][108]

 

Abbiamo qui un’interpretazione fenomenologica del sentire che viene identificato col senziente in un’unità dinamica che è, ora e qui, il tipico modo d’essere dell’uomo stesso nel succedersi dei suoi stati d’umore. Ed allora:

 

Da tutto ciò risultano due cose: 1) Che la vita sia un sogno o che esista qualche realtà, ne derivano le stesse conseguenze in rapporto alla felicità o all’infelicità. 2) Contro l’opinione di Cartesio, una realtà sgradevole non vale una di quelle seducenti illusioni di cui parla Fontenelle nelle sue egloghe, illusioni che servono a «compensare la mancanza dei veri beni che la natura avara non ha accordato agli uomini». Se la natura ci inganna a nostro favore, continui pure ad ingannarci sempre. Serviamoci anche della ragione per ingannarci, se questo ci può fare felici. Chi ha trovato la felicità ha trovato tutto. [29][109]

 

    La Mettrie introduce qui un criterio puramente utilitaristico in funzione della felicità, sì da mettere in mora quella stessa ragione di cui è sostenitore, ma che, in questo caso, concorre a determinare uno stato psichico utile ancorché pregno di irrazionalità.. D’altra parte, «lo spirito, il sapere, la ragione, sono il più delle volte inutili alla felicità», se non nocivi, poiché la felicità è uno stato dell’anima e l’anima può fare a meno dei suoi accessori intellettuali. E la saggezza si esprime precipuamente con la tranquillità dell’anima e con l’assenza di turbamenti di carattere culturale, poiché la cultura non è sempre funzionale al conseguimento della felicità. E tuttavia occorre tener presente che, in generale, gli uomini «sono nati cattivi; senza l’educazione ve ne sarebbero ben pochi di buoni; ed anche con quest’ausilio i cattivi sono molto più numerosi dei buoni.» [30][110] Traspare qui un pessimismo non infrequente negli illuministi, che in parte rende ragione di quell’anelito a porvi rimedio ben di rado univoco. La felicità e l’infelicità sono contagiose; ed allora:

 

La felicità umana viene accresciuta agli occhi delle persone ben nate dalla possibilità di comunicarla e di farne partecipi gli altri. L’uomo in qualche modo si arricchisce del bene che fa, partecipa della gioia che procura: ed è degno dell’essere umano che sia così. [31][111]

 

    Abbiamo visto uno dei principi fondamentali dell’etica eudemonistica: l’uomo sensibile trae spunto dal bene di cui è partecipe per trasmetterlo ad altri e per cercare di produrre altro bene. Ma siccome il bene è sostanzialmente lo stato di felicità possibile per l’uomo, questo è il fine stesso dell’essere uomo, testimone della sua dignità di animale al vertice della scala degli esseri, in quanto latore di sensibilità e di capacità di amare e di desiderare il bene degli altri. Ma ciò non fa confuso con la virtù, concetto che La Mettrie ritiene squalificato: «La virtù è una brutta vecchia, che si ricerca per il lustro che pende dalle sue orecchie o per il denaro che fa guadagnare.» [32][112] Il discrimine tra la cattiveria e la bontà umana sta soltanto nell’atteggiamento egoistico dei primi e in quello altruistico dei secondi:

 

Come si vede, tutta la differenza esistente fra i cattivi e i buoni consiste in ciò, che negli uni l’interesse particolare è preferito all’interesse generale, mentre gli altri sacrificano il loro bene a quello di un altro amico o del pubblico. [33][113]

 

Dal punto di vista della “filosofia della natura” il cattivo non ha meno possibilità del buono di conseguire una “propria” felicità, sia pure nell’abiezione. E ciò perché, in ogni caso, per ogni essere umano, a qualunque categoria sociale o morale appartengano, è possibile una felicità puramente fisica, esattamente come per gli animali. E relativamente agli uomini rozzi o comunque negativi non si può dare che risposta affermativa alla domanda: «Non hanno insomma la sola specie di felicità che sia realmente alla portata dei loro organi?» Ed allora:

 

Lo stesso vale per tutti i malvagi. Essi possono essere felici, se riescono ad essere cattivi senza rimorsi. Oso dire di più: chi non nutre alcun rimorso perché vive in una tale familiarità col delitto che i vizi sono per lui come virtù, sarà più  felice di un altro che dopo una bella azione si pentirà di averla fatta e così ne perderà tutto il valore. [34][114]  

 

Abbiamo qui uno stravolgimento dei criteri morali convenzionali di cui Sade avrebbe potuto fare tesoro, poiché nessun  materialista, anche il più estremo, aveva mai posto la questione etica in questi termini. Ma, lo ribadiamo, La Mettrie non è per nulla un apologeta del male, è solamente il filosofo-chirurgo che disseziona la psiche dell’uomo e ne analizza le funzioni indipendentemente da ogni considerazione assiologica. Ciò che si può dire è che egli appare sostanzialmente indifferente, o meglio scettico, sulla realtà di valori dei quali la natura non reca alcuna testimonianza.  Ciò non significa che per lui la morale non abbia loro valore, ma che non glielo riconosce in termini “naturalistici”; poiché l’uomo, come si ricorderà, è una macchina, ed in quanto tale la sua meccanica esige energia per funzionare ma non valori morali.   

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Diderot ne tratta nel Il sogno di d’Alembert e nel Supplemento al viaggio di Bougainville: nel primo la liberazione sessuale si esprime come superamento dei tabù per mezzo della razionalità della scienza, nel secondo con la riconsiderazione di una naturalità per noi perduta. Nel Nipote di Rameau Diderot ci offre la contrapposizione dialettica tra i due concetti in maniera flagrante: il filosofo parla in nome della ragione e della morale illuministica facendo i conti col salace nipote del grande musicista. Questi, incline alla crapula e al sesso, rivendica un “suo” modo d’essere felice, rimproverando al filosofo di arrogarsi il diritto di trattare quello di felicità come un concetto universale. In questa dialettica Diderot è sdoppiato, assumendo alternativamente la parte di sé e quella dell’”altro”, che mette in difficoltà il “se stesso” moralista. Tra la presa in giro di questo, la messa in evidenza dell’ipocrisia moralistica, e la liberatoria e disordinata aspirazione del nipote ad essere se stesso, Diderot traccia una linea tortuosa e problematica che lascia del tutto aperta la questione di una possibile conciliazione di piacere e morale. Conciliazione forse intravista nella socialità, nel bene pubblico, scrivendo alla voce Societé dell’Encyclopédie: 

 

L’intera economia dell’umana società si basa su questo principio generale e semplice: «Io voglio esser felice, ma io vivo con uomini che, come me, vogliono ugualmente essere felici, ciascuno per loro conto; cerchiamo i mezzi di procurare la nostra felicità procurando la loro, o quanto meno senza mai nuocervi » [35][74]

 

Diderot sembra credere (o vuole credere?) nella possibilità di conciliare il bene comune con la felicità individuale. Alla sua posizione critica, dubbiosa, relativistica, fanno però riscontro nel secolo utopie sociologiche che la ritengono a portata di mano (con esiti, purtroppo, fallimentari!). 

    Il problema della felicità si coniuga con quello dell’infelicità e del dolore, ma il pensiero illuministico deve ancora fare i conti con l’onnipresente ottimismo leibniziano espresso nel Saggio di Teodicea del 1710. Il deista Voltaire, che, coerentemente con l’ottimistica credenza in un mondo armonico e perfetto pilotato dalla Provvidenza divina, ci ha creduto, si deve riscuotere annichilito dal terribile terremoto di Lisbona del 1755, che uccide in un istante 30.000 innocenti. Quale giustizia allora? Egli esprime il suo turbamento nella stesura della voce Giobbe dell’Encyclopedie, dove il suo scosso ottimismo metafisico tramuta il mistero del comportamento fideistico di Giobbe in una sarcastica commedia umana. Il patriarca biblico, il “giusto” per eccellenza, che Satana ha colpito su ordine di Dio per metterlo alla prova. Un Giobbe che tutto sopporta in nome del Creatore, ma, alla fine, domandandosi: «Qual è il mio peccato?», non ha compreso che il suo peccato (questa è la morale) è di essersi posta la domanda. Il turbamento del sensibile Voltaire contrasta con l’atteggiamento del cinico Rousseau, che in una lettera a lui del 18 agosto 1765 gli obbietta quasi beffardamente che dopo tutto Lisbona non era che una città, misera cosa della civiltà umana, e che quelle «ventimila case di sei o sette piani» non erano opera della Natura [36][75].   Guillaume-Thomas Raynal vede il problema in termini quasi “economicistici” e scrive ne L’histoire des deux Indes (1770): «La società universale esiste per l’interesse comune e per l’interesse reciproco di tutti gli uomini che la compongono. » [37][76]

   Questo criterio dell’« interesse comune » in funzione di un « accrescimento di felicità » trova oltre la Manica un teorico rigoroso in Jeremy Bentham (1748-1832), che nel 1789 dà alle stampe l’Introduzione ai princìpi della morale e della legislazione, dove sono esposti i principi   dell’utilitarismo.  La dualità antropologica felicità/infelicità, dove il secondo termine ha come causa prima la sofferenza, impone al sociologo di trovare gli strumenti “utili” per mettere i singoli individui nella miglior condizione per cercare di conseguire il primo, poiché:

 

La natura ha posto l’uomo sotto l’imperio della “felicità” e del “dolore”. “Felicità” e “dolore” sono la fonte delle nostre idee, la sorgente dei nostri giudizi e delle nostre determinazioni. […] Questi sentimenti devono costituire il centro dell’indagine del moralista e del legislatore. Il principio dell’utilità subordina ad essi ogni cosa. “Utilità” è un termine astratto. Esso esprime la capacità e la tendenza di una cosa a preservarci da qualche male o a procurarci del bene. “Male” significa pena, dolore o causa di dolori. “Bene” è gioia o fonte di piaceri. È conforme all’utilità o all’interesse di un individuo tutto quanto tende ad aumentare la somma totale del suo benessere. Ciò che è conforme all’utilità e all’interesse di una comunità, è quanto tende ad aumentare la somma totale del benessere degli individui che la compongono. [38][77]  

 

Non è difficile intuire, sullo sfondo, un chiaro eco delle analisi lockiane e cogliervi la linea continua che la razionalità illuministica britannica ha seguito dal XVII al XVIII secolo, regalando all’Europa pochi principi semplici e pragmatici verso una “possibile felicità dei molti” che non va confusa con la felicità vera, quella individuale.

    Diderot resta certamente il pensatore che più di ogni altro ha colto la complessità del sentimento della felicità, la sua relatività, la sua irrangiungibilità e da questa posizione nasce il suo disprezzo per l’altro philosophe ateo Helvétius, assertore della realizzazione della felicità solo “nel sociale”. Egli è un individualista e trova quindi del tutto astratto, meramente teorico e inconsistente ogni riferimento ad un “insieme “ dove l’io-tu si possa realizzare nel noi.  La felicità per lui è u un problema dominante reso con la frase: «Abbiamo un solo dovere. Essere felici!» poiché «L’io vuol esser felice. Questa tendenza costante è la fonte eterna,  permanente, di tutti i suoi doveri. Qualunque legge contraria è un crimine di lesa umanità, un atto di tirannia.» [39][78] E tuttavia, se egli pone chiaramente come “fine” il conseguimento della felicità, si rende conto che si tratta di un concetto-limite e che non esiste alcun mezzo sicuro verso di essa. La felicità, qualche volta, “accade”, ma la strada è già scomparsa appena ci si accorge che la felicità è “passata” e Diderot oscillerà per tutta la vita tra l’utilizzo del “morale” o del “piacevole” per arrivarci, entrambi insufficienti e ingannatori. Da ciò il grande vantaggio di Kant che persegue solo il morale con il piacevole come subordinato e lo svantaggio di Diderot che in un breve scritto erratico del 1769 dal sarcastico titolo Il tempio della felicità aperto al pubblico afferma: «Volete che vi esponga un’idea vera? È del tutto indifferente essere uomo o coniglio. La felicità può variare tra gli individui di una stessa specie; ma credo che sia la stessa tra una specie e l’altra.» [40][79]